Introducción ^*

En su libro Totalidad e infinito, el filósofo judío Emmanuel Levinas cita el siguiente verso del poeta Arthur Rimbaud: "La verdadera vida está ausente"; posterior a la cita, sin ambages, interpela al poeta: "pero nosotros estamos en este mundo" (2012, p. 27). El verso forma parte del poema "Délires I: Vierge folle. Lépoux infernal"; en él, el poeta narra las quejas y pesadumbres de una relación conflictiva, para nada ejemplo de cordialidad y buena convivencia; incluso, una frase antes y otra después del extracto, Rimbaud habla de la tragedia que vive el narrador: "Olvidé todo mi deber humano para seguirlo. ¡Qué vida! La verdadera vida está ausente. No pertenecemos al mundo" (Rimbaud, 2005, p. 280). El poema remite al olvido, a la falta de compromiso humano, hasta llegar al punto de no considerarse parte de este mundo; no obstante, reiteramos, Levinas interpela al poeta: "nosotros estamos en el mundo". El compromiso y la responsabilidad con lo humano van más allá del parentesco filial (un esposo infernal) o la identificación con un grupo o una cultura específica (una virgen loca).

Es cierto que nos encontramos en este mundo como in medias res, deseando un cielo nuevo, una patria nueva, una exterioridad donde encontremos una paz que tal vez no hemos experimentado jamás; el ser humano siempre ha abrigado una nostalgia de paraíso que quizás no encontrará mientras esté en este mundo. Sin embargo, estamos en un mundo donde ocurre todo: muerte y vida, violencia y acogimiento, indiferencia y solidaridad, odio y amor; pero es gracias a esta coartada que el Deseo de otra realidad es lo que nos posibilita estar atentos a otra vida, otra humanidad, una "vuelta hacia 'otra parte' y hacia 'lo de otro modo' y hacia 'lo otro'" (Levinas, 2012, p. 27). La primera sección de Totalidad e infinito, denominada Mismo y Otro, inicia con un apartado titulado: "Deseo de lo invisible"; Deseo absoluto que tiende hacia algo totalmente otro que desborda toda tentativa de satisfacción y que se alimenta precisamente por lo deseado.

En julio de 2016 murió Elie Wiesel, uno de los hombres que más buscó el establecimiento de la paz en el mundo, un sobreviviente de Auschwitz; a sus quince años sufrió el horror de la guerra viendo cómo su madre y hermana menor caminaban hacia los hornos crematorios, un lugar donde la inhumanidad de la vida, la animalidad, se presentaban con todas su fuerzas. Wiesel, premio Nobel de paz en 1986, permanentemente repetía una frase desgarrada de dolor pero con una gran dosis de esperanza: "los santos son los que mueren antes del final"¹; esta frase nos remite "hacia otra parte"; es decir, no vivimos más que esta vida, pero es una vida alimentada por una trascendencia inagotable, deseante, que es la fuente que nos posibilita encontrar sentido a nuestra existencia. Decir que los santos mueren antes del final es renunciar a la invisibilidad de los que nos precedieron: seis millones de judíos asesinados que, en vida, "habían olvidado el sabor amargo de las lágrimas" (Wiesel, 2004, p. 137); pero también, es no dejar que se invisibilicen los muertos por ataques terroristas, o inmigrantes ahogados que intentaron ingresar a un país que nunca sintieron como suyo. Asimismo, decir que los santos mueren antes del final es cargar con la vergüenza y la responsabilidad de que aún no hemos hecho lo suficiente; es más, nunca será suficiente, pues se trata de Desear una humanidad que aún continúa ausente, tal y como lo plantea E. Levinas:

... la no-correspondencia entre la muerte y un final que el sobreviviente constata no significa, pues, que la existencia mortal pero incapaz de pasar esté aún presente después de su muerte; que el ser mortal sobreviva a la muerte [como Elie Wiesel] cuya hora suena en el reloj común de todos los hombres. (2012, p. 56).

En la anunciada sección de Totalidad e infinito, Levinas menciona dos veces la palabra inhumanidad o falta de una verdadera humanidad. La primera está en el contexto de su exposición acerca del Deseo por lo invisible; la segunda en el contexto de la Metafísica que precede a la trascendencia. En ambos apartados el autor reclama la presencia de una humanidad en la que los vínculos humanos no sean cooptados por una ontologia de la finitud, ni por la universalidad de una verdad impersonal donde las personas pasen a ser personajes². Decir presencia -que no es contrario a ausencia o falta de algo-, es recordar la vida de los santos que nos precedieron y manifestar que su muerte no fue vana en este mundo. El presente escrito intenta mostrar estos dos sentidos de inhumanidad; pero a su vez, invoca una trascendencia, una ética que exceda el vilo de las humanidades, gracias a una relación interhumana que se reivindica a través de una significación, una enseñanza y una justicia, puestas en el mismo seno de la interacción o relación absoluta. Estas reivindicaciones se presentan tan solo como prolegómenos para posteriores desarrollos.

Una libertad positivada: la necesidad como subsistencia

Podría decirse que, a lo largo del siglo pasado y lo que va del actual, el Deseo se ha presentado como una loca pretensión; una de las señales de este deseo es la inmediatez por lo efímero, que no solo acortó y acorta las distancias, sino que también parece haberlas borrado por completo. Tal inmediatez ha reducido las necesidades humanas o bien a simples maneras de subsistir, o bien a pseudo-necesidades que han sido creadas para saciar una sed de consumo, satisfacción que se requiere de inmediato. En cualquier caso, el deseo humano parece haberse reducido a la esfera de lo natural (animalidad) o de lo artificial (deseo por aquello que debe satisfacerse de inmediato), a la esfera de lo "a la mano". Para Levinas (2012),

... el hambre y el miedo pueden acabar con toda humana resistencia y con toda libertad [...] de esta animalidad no se trata de dudar. Pero ser hombre es saber que es así. La libertad consiste en saber que la libertad está en peligro. Y saber o tener conciencia es tener tiempo para evitar y prevenir el instante de la inhumanidad (p. 29).

De acuerdo con esta idea, podría sostenerse que actualmente la humanidad está viviendo un exceso de positividad. En consonancia con lo planteado por Levinas, el filósofo Byung Chul-Han (2012) ha diagnosticado la situación del mundo contemporáneo bajo la categoría de sociedad del cansancio; en esta se desenvuelve un sujeto que sufre una violencia interior, cuyo rasgo central es su resistencia a dejarse impactar por la exterioridad, especialmente por aquella provocada por otra persona. Según esto, lo que hace el sujeto es recogerse sobre sí mismo y hacer uso de una "libertad" que le hace presa de su propio desgaste por la acción continua de su propio rendimiento. En palabras de Chul-Han (2016), el individuo de la actual modernidad tardía

... se desprende cada vez más de la negatividad del otro. Su libertad se configura como libertad del otro, la cual revierte en un vínculo del yo consigo mismo cada vez más patológico. De ahí que el vínculo con el afuera, el objeto y el mundo se pierda cada vez más. (p. 75).

Esta asimilación está cargada de un exceso de positividad. Si bien en el siglo XX la adecuación del otro al mismo se daba a través de tácticas mediante las cuales un sujeto doblegaba las fuerzas del otro reduciendo su alteridad, en el XXI tal adecuación/ asimilación se refina, se hace más sutil, en la medida en que el sujeto no puede identificar la resistencia o exterioridad de este otro; más bien, la hace una extensión para seguir cumpliendo, ya no con las demandas o exigencias que vienen de afuera, sino con las del propio rendimiento personal. En esta adecuación, el sujeto no es puesto-en-cuestión por una exterioridad que viene del infinito; más bien, su mismidad se borra al creerse libre de todo, porque cree que es libre de todo. Dice Chul Han (2016):

El sujeto de rendimiento de la Modernidad tardía no está sometido a nadie. De hecho, ya no es un sujeto, pues ha dejado de serle inherente cualquier tipo de sujeción (subject to, sujétá). Se positiviza, se libra a un proyecto. La transformación de sujeto a proyecto no hace que la violencia desaparezca. En lugar de una coacción externa aparece una coacción interna, que se ofrece como libertad. Este desarrollo está estrechamente relacionado con el modo de producción capitalista. Porque a partir de cierto nivel de producción, la auto-explotación es mucho más eficiente, mucho más potente que la explotación del otro, porque va aparejada con el sentimiento de libertad. (p. 14) [énfasis en el original].

Podría confrontarse este planteamiento con la ya citada frase de Levinas según la cual "la libertad consiste en saber que la libertad está en peligro". Para Levinas (2012), hoy se pone en cuestión no solo la libertad del mismo, frente a la manera desinteresada y violenta con la que actúa frente al otro, sino que también es puesta en cuestión la libertad con la que el mismo se autoagrede. En los análisis levinasianos esto resulta de una libertad surgida de la obediencia al ser: no es el hombre el que tiene la libertad, sino que es la libertad la que tiene al hombre; de tal suerte que como hombre se presiona y autoagrede afectando su propia interioridad. Esto mismo lo explicita Chul Han (2016):

[El sujeto] se obedece a sí mismo. Es un empresario de sí mismo. De este modo, se deshace de la negatividad del demandante otro. Esta libertad del otro, sin embargo, no solo es emancipadora y liberadora. La dialéctica de la libertad se basa en que esta cree nuevas obligaciones. La libertad del otro se convierte en una relación narcisista con uno mismo, responsable de muchas de las perturbaciones psíquicas del sujeto de rendimiento. (p. 48).

No es fortuito, entonces, que las principales enfermedades del presente siglo no sean solo físicas, también son psíquicas: enfermedades que remiten a un ser agotado, o más bien, con el alma calcinada; un ser ávido de vivencias sobre sí mismo, de diversión inagotable e inaguantable en la que la vida, la buena vida, pierde duración y consistencia (en el entendido que la hiperactividad y el rendimiento del proceso de vida logren compensar, de cierta manera, el vacío existencial que se tiene). Tanto Levinas como Chul-Han dan cuenta de esto: para el primero, "el ser encarcelado que ignora su prisión está en casa" (Levinas, 2012, p. 20); para el segundo, "una sociedad gobernada por la histeria de la supervivencia es una sociedad de zombies que no son capaces de vivir ni de morir" (Chul Han, 2016, p. 39). En consecuencia, ambos autores coinciden en señalar que las vivencias reemplazan las experiencias que se dan en el encuentro con el Otro: para Levinas, "la experiencia significa precisamente relación con lo absolutamente otro, o sea, con lo que siempre desborda el pensamiento" (2012, p. 18); para Chul-Han, "estas experiencias son alter-adoras. No obstante, las vivencias, suponen una extensión del yo en el otro, en el mundo. Son igual-adoras... si se pierde del todo la relación con el otro, no se puede constituir una imagen sólida del yo" (2016, pp. 49-50).

En el planteamiento levinasiano es claro que no puede existir una alteridad o relación radical si ambos interlocutores, Yo y Otro, no están instalados en su propia identidad, en su absolutez: "la alteridad no es posible más que partiendo de mi" (Levinas, 2012, p. 35), por cuanto cada uno es otro para el otro; sin embargo, al yo perder una imagen sólida de sí mismo, la verdadera relación, la asimetría, pierde toda su fuerza, pierde su infinito. En la instantaneidad de la vida los seres intentan lo imposible porque creen que todo les es posible. La asistencia dirigida a un otro se cambia por la subsistencia del Mismo; se trataría de un ser necesitado que intenta abastecer el vacío del cual está llena su alma. En este sentido, se pierde la trascendencia del Deseo pues, como dice Levinas, "El Deseo es una aspiración que lo Deseable anima. En cambio, la necesidad es un vacío del Alma, parte del sujeto" (2012, p. 64). De este modo, la necesidad no vendría a satisfacer ni siquiera un gozo o disfrute del mundo, sino la subsistencia amparada en un poder que recaería en su propia humanidad y que terminaría, por tanto, fracturando su propia existencia. Como diría Catherine Chalier (2004), el poder fascina al hombre, este se "apasiona ante las proezas técnicas y su poder cada vez más creciente de dominación de la alteridad de las cosas y de las personas" (p. 103). Al reducir la alteridad a necesidad, la humanidad del sujeto queda disimulada en una mirada sombría que le hace perder toda fe o convicción en lo humano, hasta llegar a la trágica afirmación de Rimbaud: "la verdadera vida está ausente".

Si, como se ha visto en Levinas, la exterioridad no viene del Mismo sino de la irrupción del Otro absoluto que altera la tranquilidad del Mismo, o más bien, el agotamiento y aburrimiento del Mismo, entonces podemos atrevernos a decir que es gracias a la irrupción que hace el Otro ante el Mismo, inversión de los términos, que logra sacar al Mismo de su pesadez mortífera. Abrirse al Otro implicará, inicialmente, exponerse, salir de sí con una salida que no permite retorno, es decir, al abrirse al Otro, al agrietar el narcicismo centrípeta del mismo, se genera un cambio que le lleva a no volver a ser el mismo. También podríamos aventurarnos a decir que el Otro, en su infinito, recupera las fuerzas que el Mismo ha gastado pensando excesivamente en su propia mismidad. En este sentido, el yo es recuperado y "dotado de vida personal [.] No se integra a ningún destino, se sobrepasa a sí mismo en el Deseo que le viene de la presencia de Otro" (Levinas, 2012, p. 62). Gracias al Otro, del cual no podemos inventarnos el objeto de su amor, sino que procede de él, es que la presencia de su humanidad viene a restaurar nuestra ausencia, precisamente, por su humanidad.

Significación, enseñanza y justicia: lo humano de la humanidad

Las humanidades se han tematizado, han llegado a ser producto de un sistema que encaja en la reflexión de un hombre, un anónimo (que aprehende teoría y teoriza), y que necesita conocerse a sí mismo por la vida anónima de los otros. El vilo, la vigilancia de las humanidades, de otra humanidad, no se puede mantener en una actitud crítica del saber más que cuestionando todo intento de homologación en la que Otro queda adecuado en la no-violencia de la tematización⁵, que es, sin embargo, más violenta que aquella que hiere o ataca; allí reina la indiferencia. Pero también, las humanidades deben mantenerse en crítica incesante ante los agotamientos sociales en los que se observa a un sí mismo cansado, así como las razones impersonales de una verdad que parece englobar eternamente las relaciones de los seres humanos; allí reina el cinismo. El primado de la ética en las humanidades implicará que de ellas emerja una interacción humana que aún sigue ausente en las mismas humanidades⁶; para ello, se debe partir: a) no de lo ya conocido, sino de la significación misma que da origen a todo conocer; b) de una enseñanza que acoja al otro en su expresión, y c) de una justicia que recuse una verdad des-velada o anónima. A continuación esbozaremos estas rutas con la esperanza de ampliarlas en futuros desarrollos.

En primera instancia, se ha diagnosticado que el agotamiento o cansancio de lo humano tiene su raíz en la propia libertad que se cree poseedora y dominadora de todo lo que se le presente, incluso de su propia interioridad, haciendo de ella un objeto de producción. En igual medida, que el afán por tema-tizar todo bajo la lente universalista ha hecho que la verdad se torne un objetivismo donde la humanidad, o adopta el carácter de objeto, o se suprime en aras de una neutralidad valorativa. En tal sentido, es preciso anclar las discusiones sobre lo humano y la verdad de lo humano en terrenos allende la interioridad-mismidad y el objetivismo. Si el hecho fundamental de la existencia es el estar con otros, en proximidad con otros, ni el Mismo anclado en su mismidad, ni la verdad que se pretende objetiva y neutral podrán encontrar fundamento a la significación, pues se caería en una petición de principio que ahondaría las paradojas epistémicas. El fundamento debe hallarse, justamente, en el otro que descentra al yo y en la verdad que se ofrece a este otro: verdad como donación (plenificación del concepto de "dato", lo dado), como generosidad, que se hace responsable del otro. En consecuencia, solo reconociendo que la humanidad auténtica se constituye en la relación cara-a-cara, puedo comprender que todos los demás sentidos, incluso los cognoscitivos, proceden de esta relación, de este uno-para-Otro.

En segunda instancia, esta relación cara-a-cara implica acoger al Otro en su expresión; acogida que desborda la idea que de él se llevaría a un pensamiento. Es decir, recibir del Otro más allá de la capacidad del Yo; lo cual significa exactamente tener la idea de su infinito. Esto es, ser enseñado. Enseñanza que viene del exterior, aporta más de lo que yo contengo (Levinas, 2012). Pero también es discurso, acogida que se encuentra por fuera de las dicotomías que rigen para las cosas; en tal caso, continúa el filósofo, la explicación de un pensamiento no puede hacerse más que al alimón. Interacción humana que nos permite aprender no solo de lo enseñado sino del enseñante mismo como maestro que, por lo general, ha caído en las representaciones de la tematización. Sin embargo, cuando la tematización nos seduzca, no la esquivemos, busquemos en sus resquebrajamientos la humanidad de este Otro... busquemos su enseñanza.

Finalmente, como consecuencia del afincamiento de la auténtica humanidad en la relación con el Otro, fuente de toda significación, y en la acogida de este Otro como Maestro, en su dimensión de altura, no queda más que insistir en la necesidad de superar la condición de anonimato que pretende darse a la verdad e instaurar en ella la dimensión de justicia. En la propuesta levinasiana, la justicia no tiene que ver, en estricto sentido, con dar a cada cual lo que le corresponde, sino en responder con rectitud al Otro. De acuerdo con esto, en vez de desentrañar o desvelar lo humano de lo humano -lo cual se constituiría en la raíz de su propia inhumanidad o, como lo ha presentido Foucault, en su disolución-, las humanidades se esforzarían por retornar a las relaciones de justicia, cuyo indicador sería la responsabilidad con el Otro. En tal caso, las humanidades, lejos de hacer el juego a discursos tematizadores, podrán filtrar en sus hallazgos el esplendor de la infinitud del Otro, Otro que exige respuesta y que lleva en su rostro el imperativo: "¡No matarás!". La ausencia de una verdadera humanidad se hace palpable en los discursos que cohonestan, incluso, con la aniquilación de lo humano.

Conclusión

El iniciar el artículo con la objeción que un filósofo hace a un poeta, en torno a la auténtica trascendencia y la imposibilidad de eludir los compromisos terrenos, sirvió de escenario para introducir una discusión acerca del papel que hoy desempeñan las humanidades, especialmente en momentos en los que estas se han puesto en vilo. En el artículo se consideraron dos síntomas contemporáneos de la inhumanidad en la que estamos inmersos, que se ha vuelto nuestra atmósfera y, en razón de ello, casi ni notamos sus consecuencias. Tanto la cristalización del deseo en satisfacción de necesidades susceptibles de complacencia como la verdad que se pretende universal han llevado al humano contemporáneo a dudar de su carácter trascendente, limitándose a los estrechos márgenes en los que la totalidad lo subsume. La apuesta de este trabajo consistió en abrir rutas para discutir otros aspectos conducentes a poner en cuestión la inhumanidad palpable en la contemporaneidad. Significación auténtica, el conocimiento como enseñanza que se recibe de Otro y la imposibilidad de eludir la responsabilidad para con el otro en relaciones de justicia, son apuestas por unas humanidades que partan de lo auténticamente humano, así la búsqueda de lo auténtico sea considerado por los negadores de la trascendencia como un sueño ya soñado.