Percepción de la discapacidad en la cultura indígena Kaingang

Introdução

Ao longo da história, as pessoas com deficiência foram compreendidas e tratadas de diferentes formas, de acordo com cada cultura. Já foram exterminadas, escondidas, segregadas, integradas e mais recentemente, discute-se a inclusão de todos no contexto social e escolar, nos diferentes níveis e modalidades de ensino.

Pouca produção escrita existe acerca de como as pessoas com deficiência foram compreendidas nas culturas indígenas brasileiras, incluído a Kaingang, presente na região oeste de Santa Catarina, no sul do Brasil, uma vez que, até recentemente, suas memórias eram prioritariamente transmitidas de forma oral. Assim, consideramos relevante a conceituação do termo “percepção”. Ficagna e Pieczkowski (2019, p. 508) salientam que “o termo percepção vem do latim perceptio. É o ato de perceber, ação de formar mentalmente representações sobre objetos externos a partir dos dados sensoriais”.

Compreender as representações da deficiência na cultura indígena, implica também em compreender as mudanças conceituais acerca da temática, que resultaram no que atualmente os movimentos de inclusão defendem. De acordo com a Lei nº 13.146, de 6 de julho de 2015, Art. 2º, que institui a Lei Brasileira de Inclusão da Pessoa com Deficiência (Estatuto da Pessoa com Deficiência),

Considera-se pessoa com deficiência aquela que tem impedimento de longo prazo de natureza física, mental, intelectual ou sensorial, o qual, em interação com uma ou mais barreiras, pode obstruir sua participação plena e efetiva na sociedade em igualdade de condições com as demais pessoas.

Esse conceito, inspirado no Decreto nº 6.949, de 25 de agosto de 2009, que promulga a Convenção Internacional sobre os Direitos das Pessoas com Deficiência e seu Protocolo Facultativo - assinados em Nova York, em 30 de março de 2007 - direciona o foco da deficiência para os contextos sociais, econômicos, culturais, educacionais, entre outros. Isso quer dizer que a pessoa não é a única responsável pela sua deficiência, pois esta assume um caráter relacional. Ou seja, a deficiência deixa de estar localizada unicamente no sujeito, uma vez que o contexto pode agravar ou atenuar a condição individual.

Por meio de entrevistas semiestruturadas, buscamos responder ao problema de pesquisa que orientou a investigação, formulado da seguinte forma: como a deficiência é percebida na cultura indígena Kaingang na Terra Indígena Xapecó, Santa Catarina, Brasil? O objetivo geral do estudo é compreender como a deficiência é percebida na cultura indígena Kaingang, na Terra Indígena Xapecó. A partir desse objetivo geral, emergem os seguintes objetivos específicos: a) identificar como é compreendida a deficiência na Terra Indígena Xapecó, a partir das narrativas dos entrevistados; b) identificar as causas para a deficiência, na compreensão dos participantes do estudo; c) compreender como, em anos passados, as pessoas com deficiência eram tratadas no locus da pesquisa e porque eram tratadas daquela forma.

Procedimentos metodológicos

Iniciamos esse tópico com uma referência a Bujes (2007, p. 15-16) , que afirma que:

a pesquisa nasce sempre de uma preocupação com alguma questão, ela provém, quase sempre, de uma insatisfação com respostas que já temos, com explicações das quais passamos a duvidar, com desconfortos mais ou menos profundos em relação a crenças que, em algum momento, julgamos inabaláveis. Ela se constitui na inquietação (grifos da autora).

Mobilizadas pelo desejo de melhor compreender a cultura Kaingang - especialmente no que se refere à forma de entender a deficiência e tratar as pessoas com deficiência - desenvolvemos esta pesquisa, caracterizada como qualitativa. Como instrumento para geração de materialidades empíricas, realizamos entrevistas semiestruturadas com 6 (seis) anciões indígenas Kaingang, residentes na Terra Indígena Xapecó. Como critérios para participar da pesquisa definimos: ser indígenas com 60 anos ou mais; e residir na Terra Indígena Xapecó. As entrevistas foram gravadas e registradas na íntegra pelas pesquisadoras.

Para realizar a analítica das materialidades empíricas, adotamos a perspectiva da análise de conteúdo, conforme proposta por Bardin (2016) . A autora destaca que o principal foco desse procedimento metodológico é a exploração do conjunto de representações sobre o tema que se pretende investigar. Para Bardin, a análise de conteúdo é “Uma hermenêutica controlada, baseada na dedução: a inferência. Enquanto esforço de interpretação, a análise de conteúdo oscila entre os dois polos do rigor da objetividade e da fecundidade da subjetividade [...]. (Bardin, 2016, p. 15).

Esses procedimentos se desdobram em três fases: a primeira é a pré-análise, a segunda é a exploração do material e a terceira, é o tratamento dos resultados e interpretação. Bardin (2016) salienta que a interpretação requer ir além do material, significando os conteúdos analisados.

Todos os cuidados éticos foram tomados, de modo a evitar riscos ou desconfortos, bem como qualquer dano à dimensão psíquica, moral, intelectual, social, cultural ou espiritual. Todos os participantes foram devidamente informados sobre os objetivos do estudo, sendo-lhes assegurados o sigilo e o respeito à ética, conforme preconiza a Resolução Nº 466 (2012), que apresenta diretrizes e normas para as pesquisas que envolvem seres humanos.

O quadro a seguir apresenta os sujeitos da pesquisa, preservando suas identidades. O intuito do quadro é apresentar ao leitor características dos participantes do estudo, para maior compreensão do contexto da investigação. Todas as entrevistas aconteceram nas residências dos entrevistados.

No tópico a seguir, são apresentadas as narrativas dos entrevistados e suas representações culturais indígenas Kaingang acerca de pessoas com deficiência.

Resultados

Formas de tratar as pessoas com deficiência na cultura indígena e representações culturais

A pesquisa nos permitiu compreender manifestações culturais relacionadas à forma como as pessoas com deficiência eram tratadas. Segundo os relatos dos entrevistados, quando uma criança nascia com alguma deficiência ou com traços considerados diferentes, os pais recorriam a remédios, benzimentos e simpatias. Com receio do julgamento da comunidade e temendo serem malvistos, muitas vezes escondiam as crianças e algumas famílias negavam-se a receber visitas em suas casas.

Porém, pessoas com deficiência que conseguiam acompanhar os demais integrantes da comunidade no trabalho, não eram consideradas deficientes. Só eram assim consideradas as que apresentavam deficiência intelectual, determinados comportamentos que lhes atribuísse a denominação de loucos, ou alterações físicas visíveis. Esses sujeitos eram protegidos ou tutelados pelas famílias e também pela comunidade quando sua convivência era permitida.

Segundo os kofa (anciões indígenas), os benzimentos e promessas que eles faziam para a cura de doenças ou deficiência apresentavam resultados, pois realmente acreditavam na melhora. Logo ao nascer os avós das crianças faziam chás de ervas medicinais, ferviam remédios para dar banho nas crianças, pois acreditavam que estariam protegendo de maus olhados. O batismo logo ao nascer também era realizado, não só na casa, mas também nas águas santas, águas correntes. Acreditavam que isso deveria acontecer antes dos 7 (sete) dias, pois do contrário, a criança ficaria com o espírito perdido, e isso causaria algum mal com o passar do tempo.

O Entrevistado 1 relata que, quando era criança, não havia conhecimento sobre a causa da deficiência como temos atualmente. Reitera que, por vergonha, muitas famílias se isolavam e segregavam seus filhos, pois pensavam que eles eram loucos, aberrações, monstros, e se sentiam culpadas por essa condição. Os relatos salientam que isso não acontecia por maldade, mas porque não tinham conhecimento acerca de inúmeras questões que envolvem a deficiência como forma de constituir a singularidade humana.

Em diálogo com a Entrevistada 3, ela conta que, antigamente, havia as casas de benzimentos, onde se fazia promessas e oferendas para os anjos. Como exemplo, relata que:

Aconteciam as ‘mesadas’, quando se oferecia almoço para 12 crianças como forma de agradecer a cura. Naquele tempo o profeta que caminhava aqui na terra fazia milagres, e ainda tem a água dele que faz milagres e nós acreditamos que cura.

A Entrevistada 3 faz referência à fonte da Terra Indígena, onde o monge João Maria, considerado um profeta, circulou pela região sul do Brasil entre o final do século XIX e primeira metade do século XX. Consta no site Município de Campo Erê (cidade localizada próxima à região da pesquisa) que, nesse período, o planalto catarinense enfrentava graves problemas econômicos e de saúde. “Neste contexto aparecem os três monges: João Maria, João Maria de Jesus e José Maria de Jesus” (Município de Campo Erê, s/d).

Segundo narrativas populares transmitidas oralmente ao longo das gerações, um dos monges, João Maria, dormiu numa gruta na região e, no dia seguinte, naquele lugar, emergiu uma nascente de água milagrosa. Acredita-se que o monge permaneceu cerca de seis meses na região, auxiliando a população. “Os milagres que João Maria fez através de rezas, benzimentos e remédios de ervas ficaram muito conhecidos naquele lugar” (Município de Campo Erê, s/d).

Segundo Welter (2007) , trabalhos acadêmicos destacam a presença de João Maria em relação (direta ou indireta) à Guerra do Contestado (1912-1916)², que afetou o sul do Brasil, incluido a região desta pesquisa. Esses trabalhos apontam perspectivas diferenciadas quanto à sua participação, aspecto que não será explorado nesse artigo.

Welter destaca que, na extensa bibliografia sobre João Maria, autores ressaltam sua origem mítica, de ascendência italiana, e sua chegada ao Brasil em 1844. Ele teria circulado nos sertões brasileiros (entre São Paulo e Rio Grande do Sul), até a fronteira com os países sul-americanos, sendo reconhecido pelas populações como curador, benzedor, rezador, monge e profeta. A autora refere dois momentos históricos importantes no processo de legitimação de João Maria entre diversas populações:

1) sua migração para Brasil no final do século XIX, período de intensa movimentação social, política e religiosa tanto na Europa como no Brasil e, 2) eclosão do Movimento do Contestado e da Guerra Santa no início do século XX, no qual muitas pessoas lutaram contra o poder econômico e político e foram derrotadas. No entanto, é a superposição identitária dos diversos monges, ao longo desta história que me permite falar hoje de João Maria ou São João Maria como personagem legítimo entre a população que foi alvo desta pesquisa. João Maria é um nome que não só aglutina os diversos monges, mas expressa a unidade dos sentimentos, expectativas e esperanças de mudança social das populações que participaram destas guerras, no início do século XX, e daquelas que hoje ainda o têm - o nome e o personagem - como referência no seu universo simbólico (Welter, 2007, p. 49).

Na Terra Indígena Xapecó, é viva a crença de que a água da fonte que recebeu o nome Águas de João Maria, além de promessas (espécie de pactos com o divino) e de benzimentos, ajudam a obter milagres.

Imagem 1:: Fonte de água santa (Águas de São João Maria).

Fonte: registro fotográfico realizado pelas autoras 1 e 2.

A Entrevistada 2, cujo relato destacamos na seção anterior, relativo ao irmão com os pés voltados para trás, expressa a forma como ele foi tratado pela família. Afirma que apesar do impacto inicial, ele foi aceito e era muito bem cuidado:

Todos aceitavam ele da forma que ele era e ajudavam a cuidar dele. Ele se arrastava e aprendeu a caminhar com cinco anos de idade [...]. Naquele tempo não tinha recurso, era tempo dos bobos, ou tinha e nós não sabia (sic) (Entrevistada 2).

A Entrevistada 2 pergunta às pesquisadoras se já haviam visto os pés do irmão sem calçados. Diante da resposta negativa, responde que os pés são “bem virados” e que, nos dias atuais, teria como arrumar os pés dele, mas agora ele já é de idade e já se acostumou com sua forma de ser. Ao final da entrevista, relata acreditar que se trata de um mal de família, pois mais pessoas nasceram com esse problema. Conta que os mais jovens puderam fazer cirurgia e hoje têm uma vida melhor.

Por sua vez, a Entrevistada 3 relata que não existia deficiência quando ela era criança, só existiam mudos. Constatamos que algumas pessoas com deficiência não eram assim categorizadas pela cultura Kaingang. Pudemos inferir, de nossos diálogos, que se refere a pessoas surdas, que não oralizavam, mas que desempenhavam atividades laborais e por isso, não eram compreendidas como deficientes. Ela conta que conheceu um mudo, que tinha problemas na língua. Os pais da criança abriram a boca dele, o levaram no rio, fizeram simpatia e ele começou a falar. Relata que, naquele tempo (referindo-se ao período em que era jovem), era comum os pais ou familiares fazerem promessas, simpatias, benzimentos, para a cura de seus familiares. Muitas vezes a comunidade não tinha conhecimento dos mudos, porque a família já tinha feito a simpatia e a criança já tinha se curado. Relata que a pouca mudança ou uma simples emissão de sons que a criança fizesse já era considerado uma melhora, pois para eles o pouco era considerado muito. Era costume deixar a criança fechada por 7 (sete) dias ao nascer, batizada em casa, para os pais saberem que ela não tinha nenhum problema. Logo depois era levada para ser batizada nas águas correntes, água santa de São João Maria, contra mal olhado, como forma de proteção da criança. A Entrevistada 3 conta que não existia nenhuma forma atualmente conhecida de evitar deficiências, pois não havia recursos como remédios, vacinas, médicos, ou posto de saúde.

A Entrevistada 5 relata que quando era criança não tinha pessoas com deficiência como tem hoje, poi, aplicavam práticas de proteção. Segundo a depoente,

tem uma madeira no mato que quando venta se encosta uma na outra e ela grita que nem gente, e daí, o pai da criança ou os avós levavam a criança embaixo daquela madeira e encostavam a criança na madeira e falavam para criança três vezes: ‘você vai falar’, e as crianças falavam.

A Entrevistada 5 conta que foi visitar a Apae de Ipuaçu (SC), uma cidade próxima à Terra Indígena Xapecó, e ficou impressionada com a quantidade de pessoas com deficiência que participam da instituição. Percebeu que a maioria das crianças e adultos com deficiência atendidos lá são indígenas do povo Kaingang. Declara que:

Vejo hoje o nosso povo, as crianças com deficiência indefesas, paralisadas, antigamente não tinha, agora que tem mais. Antigamente o povo indígena Kaingang acreditava muito em promessa que já faziam antes da criança nascer para que nascesse bem. Logo após o nascimento, eles já tiravam remédio das matas para lavar as crianças para que elas não tivessem nenhum problema. Até os dias de hoje eu faço remédio para as crianças caminharem (Entrevistada 5).

Relata que foi viajar para Florianópolis, capital do Estado de Santa Catarina, na casa de um professor. “A filha dele, que na época tinha um ano e meio, não caminhava e não fechava as pernas, só se arrastava. A criança era colocada em pé e ela ficava com as pernas abertas” (Entrevistada 5). Acrescenta que ficou preocupada e que mais tarde, foram tomar café e, passando embaixo de uma árvore, uma voz lhe disse: “Passe aquele remédio nas pernas dela. Eu falei para o professor: traga ela aqui para mim. Coloquei um nome indígena nela, e disse: traga a kafej aqui, vou fazer um remédio para ela caminhar”.

Conta a Entrevistada 5 que fez o remédio e ela caminhou em menos de três meses. A Entrevistada narra que se pegar o remédio (referindo-se à planta da Imagem 2) e passar nas pernas falando na língua Kaingang as palavras que acenam para a cura, a criança vai caminhar, não vai cair, pois terá os ossos firmes. Depois, não se deve jogar fora o remédio, mas deixar lá no mesmo lugar de onde pegou, e quando vai saindo os brotos da planta, que simboliza os dedos da criança, os nervos das crianças vão se firmando. O nome do remédio é Sordinha (sic). Ficamos encantadas com a sensibilidade com que a Entrevistada 5 se relaciona com a planta e o cuidado e devolvê-la para o lugar de onde foi removida.

Imagem 2:: Sordinha

Fonte: registro fotográfico das autoras 1 e 2.

Para Silva (2002) , na cultura Kaingang, seres e objetos da natureza interpenetram o mundo social. A apropriação da natureza, “representa uma das possibilidades de se estabelecer relação entre mundos concebidos diferentemente, apesar de se interpenetrarem. A filosofia de estabelecer relações idealmente harmoniosas entre opostos é uma das expressões mais marcantes do pensamento Kaingang” (Silva, 2002, p. 198).

Por sua vez, a Entrevistada 6 relata que tem um irmão, que ficou louco por causa de um mal feito. Conta que quando ele era jovem era uma pessoa normal, jogava bola, cantava, ia à igreja, vivia normalmente. Um dia ele acordou diferente, não queria comer, não conseguia dormir, começou a falar sozinho, às vezes saia de casa e ninguém conseguia achar ele. Como a família não sabia o que estava acontecendo, a mãe do jovem resolveu fechar ele dentro de casa, em um quarto onde ninguém pudesse vê-lo, exceto a mãe e os irmãos. A Entrevistada 6 conta que pouca coisa se sabe da doença que ele tem, pois a mãe, hoje bastante idosa, se fechou para todos. O que se sabe é o que contam os irmãos e as pessoas que conviveram com ele enquanto ele era normal. Acrescenta que a sua mãe nunca deixou a equipe da saúde vê-lo e dar assistência. Salienta: “quando o meu irmão fica doente e tem surtos, minha mãe dá remédio para ele. Algumas vezes ele fica dias sem comer, tira o colchão da cama, dorme em cima das tábuas” (Entrevistada 6). A depoente relata que sua mãe trata muito bem o seu irmão. Não o escondeu para maltratar, mas de medo do que as pessoas iriam falar sobre a sua condição.

Essa narrativa vem ao encontro do que afirmam Bernardi e Caron (2015, p. 64-65) , ao escreverem sobre as reações das famílias ao tomarem conhecimento da deficiência do filho, pois “os sentimentos se confundem, geram conflitos e sofrimentos, uma mistura de proteção, incerteza, insegurança e incapacidade […]”.

Gräff e Pieczkowski (2023, p. 12-13) tensionam “lógicas de pensamento colocadas em circulação pela própria nomenclatura da deficiência, o que designa sujeitos a partir da falta: de visão, de cognição, de audição, de mobilidade, de comportamento esperado”. As autoras problematizam distintas matrizes culturais que desenham um ideal de sujeito a partir de normas estabelecidas pelo que se considera a normalidade em cada tempo. Nesse contexto, a pessoa com deficiência se distancia de normas convencionadas, o que pode causar estranhamentos. De acordo com Veiga-Neto (2016, p. 74-75) :

A norma é o elemento que, ao mesmo tempo em que individualiza, remete ao conjunto dos indivíduos, por isso, ela permite a comparação entre os indivíduos. Nesse processo de individualizar e, ao mesmo tempo, remeter ao conjunto, dão-se as comparações horizontais - entre os elementos individuais - e verticais - entre cada elemento e o conjunto. E, ao fazer isso, chama-se de anormal aquele cuja diferença em relação à maioria se convencionou ser excessivo, insuportável. Tal diferença passa a ser um desvio, isso é, algo indesejável […].

A sociedade normatiza (cria normas) e normaliza (considera normal o que ou quem cabe nas normas criadas). A singularidade humana se manifesta em diferentes formas de ser. Contudo, a diferença em relação aos padrões socialmente estabelecidos gera comparações, o que pode causar sofrimento às pessoas com deficiência e às suas famílias. Porém, a partir das narrativas dos entrevistados, podemos encontrar atitudes de contracultura em relação à forma de viver em sociedade e de se relacionar com a singularidade humana.

Isso nos remete à perspectiva social da deficiência, que procura contextualizar a deficiência em estruturas sociais mais amplas e que, segundo Palacios (2008) se ampara em dois pressupostos: o primeiro, considera que “las causas que originan la discapacidad no son ni religiosas ni científicas, sino sociales o al menos, preponderantemente sociales. Según los defensores de este modelo, no son las limitaciones individuales las raíces del problema, sino las limitaciones de la propia sociedad” (2008, p. 103)³. Por sua vez, o segundo pressuposto indica que

las personas con discapacidad tienen mucho que aportar a la sociedad, o que, al menos, la contribución será en la misma medida que el resto de personas - sin discapacidad -. De este modo, partiendo de la premisa de que toda vida humana es igualmente digna, desde el modelo social se sostiene que lo que puedan aportar a la sociedad las personas con discapacidad se encuentra íntimamente relacionado con la inclusión y la aceptación de la diferencia (Palacios, 2008, p. 104)⁴.

Essa concepção tensiona a perspectiva clínica da deficiência, na qual esses sujeitos são compreendidos como passíveis de cura ou correção. Nesse sentido, quando o Entrevistado 5 afirma que a pessoa com deficiência existe porque Deus colocou assim, ele quis que nascesse assim, nos remete ao reconhecimento e à valorização do direito de ser diferente, ou seja, de ser e estar no mundo como se é, pois, como afirma Lobo (2015, p. 14) , “habitar um corpo com impedimentos físicos, intelectuais ou sensoriais é uma das muitas formas de estar no mundo”.

Conclusões

Esta pesquisa, de abordagem qualitativa, cujo objetivo foi compreender como a deficiência é percebida na cultura indígena Kaingang, oportunizou a aproximação com os anciões da Terra Indígena Xapecó, no município de Ipuaçu, (SC), sul do Brasil. Em resposta aos objetivos específicos do estudo, constatamos que a deficiência, na Terra Indígena Xapecó, é compreendida, a partir das narrativas dos entrevistados, como resultante de distintos fatores como: determinação divina (castigo devido a pecados cometidos); a feitiços; a pragas de pessoas que projetam sua maldade em seres mais frágeis; a fatores clínicos (fruto de relacionamentos consanguíneos, expresso como junção das metades irmãs, falta de vacinas, falta de atendimento médico e remédios); e também, como algo natural que deve ser tolerado e, principalmente, aceito. Outra explicação, é da predestinação divina, que reverbera em resignação, pois é algo sagrado, ou seja, não é passível de questionamento. Constatamos que, empiricamente, as explicações científicas, sociais e filosóficas estão presentes, resultado das vivências cotidiana.

Quanto à forma de tratamento das pessoas com deficiência no locus da pesquisa, identificamos diferentes manifestações. O estudo indica atitudes de proteção e de tutela, além de situações de exclusão e de isolamento, decorrente da vergonha de ter um familiar diferente dos padrões de normalidade para aquela comunidade. Tais atitudes, segundo entrevistados, decorrem do receio de julgamentos, uma vez que a deficiência era atribuída a pecados cometidos. Assim, o isolamento, na visão dos familiares, era uma forma de proteção. Registramos, ainda, esforços voltados à busca da cura da deficiência por meio de chás, de benzimentos e de outros rituais com vistas à proteção espiritual e à inserção social.

A aproximação com os anciões Kaingang, por meio de entrevistas semiestruturadas e com o intuito de conhecer e registrar saberes, foi uma experiência prófícua. Oportunizou o registro de fragmentos da história do povo Kaingang relacionados a uma temática ainda pouco abordada, revelando aspectos culturais que desconhecíamos, mesmo que as duas primeiras autoras estejam imersas e sejam integrantes daquela comunidade.

O conhecimento empírico, produzido no cotidiano, tem lugar de excelência na forma de viver e transcender valores culturais. Constatamos que, em algumas situações, o conhecimento acumulado pelas populações fortalece a necessidade de reivindicação do direito à saúde, à educação e à assistência de toda a população.

Diante dos saberes dos kofa, de cada história, de cada entrevista, ficava explícito o quanto o povo Kaingang valoriza e reconhece os conhecimentos de seus anscestrais, acredita e respeita os benzimentos, as promessas e as ervas medicinais, denominadas por eles de remédios do mato. Os anciões, sujeitos da pesquisa, têm diferentes olhares acerca da deficiência, mas todos seguem suas crenças e costumes com muito respeito.

O cuidado com o outro, com sujeitos fragilizados, identificado em narrativas de entrevistados, é valorizado nas relações estabelecidas com pessoas com deficiência. Isso produz aprendizagem mútua e pode representar uma forma de ressignificar o humano, na qual a solidariedade e o cuidado ocupem maiores espaços sociais, no lugar da competição e da concorrência presentes na sociedade do capital, da produção e do consumo.

Este é um estudo que não se encerra aqui, pois nos inspirou a continuar ouvindo os kofa, de forma que essa cultura possa, por meio da pesquisa e seu registro, ser conhecida, reconhecida, valorizada e significada pelos mais jovens e por membros de outros grupos culturais. Nossa pesquisa não possui o intuito de estabelecer juízo de valor, mas compreender o que é dito, porque é dito, em determinado tempo e contexto, à luz de representações culturais.