Trascendencia y sacralidad implícitas en el lenguaje secular

Introducción

En distintos países, al igual que en Colombia, se observa un aumento de las personas que se consideran ateas, agnósticas o no afiliadas a religión alguna, lo cual ocurre paralelamente a la disminución de adeptos al catolicismo que tradicionalmente ha prevalecido en este país (Beltrán, 2019, pp. 2-3). Si bien hay una evidente pérdida de poder de las instituciones religiosas tradicionales -particularmente de la Iglesia católica en América Latina- la secularización no debe confundirse con la desaparición progresiva de toda forma de religiosidad ni con el crecimiento de la no creencia (Parker, 2005, p. 36). Como señala Taylor (2007), las búsquedas de trascendencia no dejan de manifestarse en una era secular. El avance de la modernidad no significa la destrucción de lo religioso, sino su transformación y diversificación (Berger, 2014). Regionalmente, se reconoce que "los principales rasgos del fenómeno religioso son la inestabilidad, la emergencia constante de nuevas formas de organización y acción, su carácter híbrido y el sincretismo en los cultos y creencias" (Tejeiro, 2007, p. 39). Más allá de las expresiones organizadas, nuevas formas del creer se han desligado de la institucionalidad e incluso de la comunidad religiosa, un proceso que se conoce bajo el concepto de desinstitucionalización (Willaime, 1996).

Todo lo anterior se observa también en el contexto local de Medellín al que haremos referencia. Aunque inmerso en una región tradicionalmente católica (Londoño, 2004), dicho contexto vive más recientemente un declive de la práctica católica, el aumento de formas desinstitucionalizadas de religiosidad, así como un incremento en la pluralidad de creencias y la subjetivación de estas (Arboleda, 2005). En este contexto, la investigación sobre las nuevas formas que toma la religiosidad en la modernidad no debe limitarse a las encuestas con preguntas como, "¿cuál es su religión?", o "¿a qué religión pertenece usted?". "La adscripción religiosa ya no enmarca ni delimita las dinámicas creyentes de los individuos" (De la Torre, 2012, p. 218). Por demás, los creyentes no necesariamente se identifican con la categoría de religión. Así, podemos encontrar nuevos musulmanes (Sarrazin y Rincón, 2015) o adherentes a iglesias pentecostales (Sarrazin y Arango, 2017) que niegan rotundamente pertenecer a una religión.

El rechazo por lo que convencionalmente se conoce como las religiones no significa que las prácticas y creencias de los sujetos estén desprovistas de elementos de religiosidad. Dichos elementos pueden encontrarse en personas que se declaran no creyentes, ateas, agnósticas o incluso en contra de las religiones. Investigar este tipo de realidades atiende llamados como el de Luckmann (1973), quien señaló que las formas no convencionales o institucionalizadas de religión han sido invisibles para las ciencias sociales. En la misma vía, aunque refiriéndose al caso latinoamericano, Frigerio (2018) señala que persiste una tendencia en la cual lo religioso se equipara a instituciones u organizaciones, y donde se confunde identidad con creencias; Parker (2008, p. 357), por su parte, critica lo que él llama un enfoque eclesiocéntrico que habría limitado la investigación de los fenómenos religiosos en contextos de modernización y secularización. Y es que, más allá de las instituciones, de las iglesias, de las identidades o de las categorías predefinidas de religión, desde Durkheim (1898) se reconoce que lo sagrado permea múltiples esferas sociales más allá de lo que comúnmente se conoce como la religión.

En el marco de desinstitucionalización, diversificación y transformación de los fenómenos religiosos, las creencias y prácticas de los sujetos toman formas inéditas e incluso utilizan lenguajes seculares. Las instituciones religiosas tradicionales, por supuesto, no dejan de existir, pero estas pueden devenir reservorios de símbolos (Hervieu-Léger, 1999) de donde se extraen elementos que se reinterpretan y combinan con otros símbolos propios de una modernidad secularista.

Lo religioso se ha venido transformando, se disuelve y se filtra -según las metáforas utilizadas por Bourdieu (2000, p. 104)- hacia distintos ámbitos supuestamente seculares, como la medicina, la psicología o las artes marciales. En efecto, diferentes investigaciones han mostrado la posibilidad de descubrir lo sagrado "en la ecología, en el deporte, en la política o en los conciertos de rock" (Hervieu-Léger y Davie, 2010, p. 219). En esta línea se cuentan autores como Smart (1983), quien considera que ideologías como el humanismo o el nacionalismo pueden ser consideradas religiones. Igualmente, para Benthall (2008), el nazismo, el comunismo o ciertos movimientos artísticos del siglo XX son para-religiones. La misma noción de desarrollo propia de la modernidad contendría estructuras profundamente religiosas (Gaytán, 2010). Todo esto problematiza, evidentemente, la línea divisoria entre lo religioso y lo secular (Arnal y McCutcheon, 2013).

Las diferentes combinaciones y transformaciones de lo religioso, así como su presencia diseminada en distintos ámbitos considerados como seculares, nos invita a "buscar lo religioso fuera del dominio de la religión" (Latour, 2013, p. 291). En este artículo se presentan los resultados de una investigación cuyo reto ha sido estudiar empíricamente y en poblaciones contemporáneas, las expresiones de religiosidad diseminadas en el lenguaje secular, es decir, una religiosidad expresada implícitamente en términos que no se asocian convencionalmente a las categorías de religión o religiosidad popular.

La dificultad que representa este reto conlleva a que el artículo contenga, en primer lugar, una metodología relativamente extensa en atención a sus particularidades y a sus características innovadoras. En un segundo momento, se presentan unas necesarias aclaraciones sobre un marco teórico-conceptual que también es bastante específico y adaptado a dicho reto. Luego se presentan los resultados de la investigación empírica, los cuales son discutidos y analizados en la sección posterior del artículo, a la luz de teorías sobre la individualización, la reflexividad o el progreso en la modernidad tardía.

Metodología

Para alcanzar el objetivo mencionado se planteó un estudio cualitativo y centrado en el análisis hermenéutico e inductivo de las narrativas producidas por la población. Estas narrativas se obtuvieron a través de entrevistas abiertas, en profundidad y mínimamente estructuradas¹, durante las cuales se permitió a los participantes exponer sus puntos de vista en sus propios términos.

Como población de estudio se escogió de manera aleatoria una muestra de cuarenta estudiantes de la Universidad de Antioquia (sede Medellín), 20 hombres y 20 mujeres, cuyos verdaderos nombres no se presentarán aquí con el fin de preservar su derecho al anonimato. Estas personas son habitantes del Área Metropolitana del Valle de Aburrá, y sus edades oscilan entre los 18 y los 26 años. El carácter aleatorio de la muestra nos llevó a entrevistar individuos que estudian carreras muy variadas (Ingeniería Ambiental, Ciencia Política, Licenciatura en Matemáticas, Biología, Filosofía, Ingeniería de Sistemas, etc.)². El lugar en que se realizaron las entrevistas fue la misma sede universitaria. Con algunas personas se realizaron dos entrevistas en distintos momentos del año. En promedio, cada individuo fue entrevistado durante 40 minutos aproximadamente; este tiempo varió dependiendo de su voluntad y disposición para hablar más o menos prolongadamente.

El hecho de haber tomado esta sede universitaria como único lugar de estudio indica claramente que la investigación no pretende plantear generalizaciones a propósito de la población estudiantil de la ciudad, la región o el país. La muestra solo permite demostrar la existencia de nociones de sacralidad y trascendencia en el lenguaje secular en un conjunto de personas, sin pretender que lo encontrado aquí sea representativo de una mayoría poblacional. Además, puesto que el estudio se orientó con el fin de profundizar en el lenguaje coloquial, no se buscó abarcar grandes poblaciones, y se priorizó la comprensión de las expresiones de cada individuo.

Por otro lado, el hecho de que el equipo de investigación conocía (desde hace varios años) el espacio y las prácticas cotidianas de esta sede universitaria, facilitó el proceso de levantamiento de datos, así como la comprensión en profundidad de las narrativas de los sujetos, ya que el conocimiento del contexto de enunciación es un factor importante en la interpretación de los actos de habla (Guber, 2001).

Cabe mencionar de antemano que la universidad donde estudian estas personas es una institución pública y laica, cuyo proceso de secularización es particularmente notorio desde los años 1970 (Piedrahita, 2010). Su carácter público y su prestigio implican también que quienes logran acceder a un cupo como estudiantes son personas que se destacan por sus capacidades intelectuales con respecto al promedio de la población regional, especialmente aquellas proveniente de los estratos socioeconómicos medio y bajo, de donde proviene la mayoría de los entrevistados.

La pregunta guía para iniciar las entrevistas fue "¿Para usted qué es lo más importante en su vida?'. Este interrogante, en cuanto herramienta metodológica, se desprende de teorías como la de Paul Tillich (1971), según las cuales lo religioso, en el fondo, se refiere a cuestiones de ultimate concern, una expresión inglesa que puede traducirse aproximadamente como aquello que más importa a las personas. En el mismo sentido, Barker (2015) señala que, frente a la dificultad de establecer límites categóricos entre lo religioso y lo secular, los movimientos religiosos pueden identificarse como aquellos que se refieren a "las preguntas que más importan en la vida" (p. 805). Igualmente, McGuire (2008, p. 4) plantea que, más allá de las afiliaciones o las organizaciones religiosas, debemos focalizarnos en los individuos y las experiencias que ellos consideran como lo más importante en la vida. Por eso, las entrevistas realizadas para la presente investigación se centraron en la pregunta guía mencionada arriba, mientras que se evitó sistemáticamente hacer preguntas que utilizaran palabras convencionalmente asociadas a las religiones o a las religiosidades, tales como fe, creencias (o conjugaciones del verbo creer), iglesia, dios(es), lo sagrado(a), lo sobrenatural, la trascendencia, lo espiritual, etc.

A partir de la pregunta guía, se permitió que las personas hablaran libremente y se les pidieron ejemplos, profundizaciones o explicaciones sobre sus propias respuestas, retomando sus propios términos. Se buscó comprender en profundidad el sentido de sus expresiones, sus lógicas narrativas, las asociaciones conceptuales que realizaban espontáneamente, y se intentó llegar a las razones últimas y los valores últimos en sus argumentaciones. Cabe notar finalmente que la comprensión de las expresiones utilizadas por los entrevistados requirió de un conocimiento básico sobre el contexto sociocultural en el que viven. La pregunta guía no pretendía permitir el acceso directo e inmediato a una forma de religiosidad secular; son los argumentos mediante los cuales las personas explicaban y justificaban sus respuestas, los que permitieron identificar ciertas nociones de sacralidad y trascendencia, nociones que se explicarán en el siguiente apartado.

Discusión. ¿Una religiosidad propia de la modernidad tardía?

Como señala Beltrán (2019, p. 18), la realización de estudios universitarios, así como el "mayor acceso de la población a nuevas fuentes de información, gracias a la globalización de las comunicaciones, y de manera particular, a la masificación de la internet", estarían relacionados con el aumento reciente de ateos, agnósticos y personas sin religión entre la población colombiana. Adicionalmente, recordemos que la Universidad de Antioquia se ha caracterizado por ser un espacio particularmente secularizado en el contexto regional, por lo que se reproduce allí un distanciamiento ideológico con respecto a la institución religiosa dominante, a saber, la Iglesia católica (Piedrahita, 2010).

Por todo lo anterior, la población joven y universitaria se estaría alejando de las formas más tradicionales e institucionalizadas de religión. Pero estas últimas no son las únicas que han perdido popularidad en las nuevas generaciones. Las tendencias a rechazar lo instituido, a disolver lo sólido (Bauman, 2002), parecen ser muy propias de la modernidad tardía. Estas tendencias se evidencian también en la poca atracción que ejercen actualmente los grandes discursos ideológicos que se estructuraron en siglos pasados. Así, Martín-Barbero (2000), p. 31) encuentra un cierto emborronamiento de las ideologías entre los jóvenes en Colombia. Sin embargo, aunque se pueda decir que estas personas ya no creen ni en las religiones ni en las ideologías, lo que esta investigación permite notar es que permanece de manera clara en la población la creencia en el progreso personal, la cual constituye el núcleo de una ideología muy estructurada, con suficiente solidez (siguiendo con la metáfora utilizada por Bauman) como para considerarla como una institución, y con características profundamente religiosas, como veremos.

Por un lado, la importancia del progreso personal es una idea que resulta incuestionable para los sujetos, es parte de un dogma que equivale a los dogmas religiosos. En efecto, de acuerdo con Durkheim (1898), "la opinión pública no tolera fácilmente que se cuestione la superioridad moral de la democracia, la realidad del progreso, la idea de igualdad, así como los cristianos no permiten que se cuestionen sus dogmas fundamentales" (p. 17, traducción libre del original en francés). Por otro lado, la noción de progreso personal se enmarca en el proceso de individualización que se ha instituido en la modernidad y no hace sino reforzarse con el paso del tiempo (Beck, 2009). Este proceso se basa en un principio netamente religioso: la sacralización del yo²². En efecto, siguiendo con Durkheim y su definición de lo sagrado, encontramos acá que el yo es un ser sagrado puesto que su existencia es puesta aparte en la medida en que no se toca, no se cuestiona, y se le atribuye una posición suprema en la jerarquía de los seres.

Cabe aclarar que la individualización no debe confundirse con la emancipación de los individuos más allá de las ideologías socialmente construidas (Bauman, 2002). Se trata más bien de un proceso histórico en el cual se ha venido reforzado la idea de un yo libre e independiente, cuya prioridad suprema es preocuparse constantemente por sí mismo, por su desempeño y su realización. El sujeto se rinde tributo y se preocupa por su progreso tanto como los sujetos religiosos le rinden tributo a un dios u otro ser sagrado. Y esto implica, como en las más estrictas religiones, la observancia de reglas y la realización de sacrificios. Aquella libertad personal para progresar individualmente conlleva una vigilancia del individuo sobre sí mismo de acuerdo con estándares que, aunque el sujeto considera como propios, obedecen a estrictos esquemas socioculturales.

El sujeto libre debe construirse a sí mismo. Se trata de la "activación reflexiva de la identidad del yo" (Giddens, 2000, p. 49). Este yo reflexivo que se evalúa a sí mismo permanentemente y hasta en los mínimos detalles de la cotidianidad, tiene algunas de sus raíces en la Reforma protestante (Beck, 2009, p. 23), pero se ha venido difundiendo globalmente en las últimas décadas (Giddens, 2000). En este orden, el individuo funge como el detective de sí mismo (Beck, 2009, p. 23) y mide constantemente su progreso, felicitándose o castigándose en función de los resultados. La incisiva vigilancia del yo bajo este proceso de modernización reflexiva (Beck, Giddens y Lash, 2001) implica la existencia de una estricta normatividad que ha sido interiorizada subjetivamente. Delory-Momberger (2015) llama a esta condición el individualismo normativo, el cual está asociado a la obligación de autorrealización.

El imperativo de realización personal hace que el sujeto perciba su vida como una empresa que él mismo debe gerenciar, racionalizando sus decisiones en función de sus objetivos empresariales ("mis metas", en palabras de los entrevistados), regulando sus vínculos sociales ("mi familia", por ejemplo) en función de la ganancia y el interés (Benasayag, 2004, p. 28). La promesa moderna de una libertad individual se convierte en una obligación de hacer su propia vida y alcanzar, por su propia cuenta, el éxito personal. Aquella obligación, en el marco de la individualización, implica también que "el peso de la construcción de pautas y la responsabilidad del fracaso recaen primordialmente sobre los hombros del individuo" (Bauman, 2002, p. 13). En efecto, entre la población estudiada, las personas dicen sentir una fuerte presión por alcanzar el éxito (como si de una empresa se tratara), lo cual se expresa también al lamentarse enfáticamente por el estrés que sienten ante eventuales frustraciones o fracasos.

De otra parte, recordemos que el individuo no debe conformarse, debe buscar siempre algo más, debe ir más allá. El progreso -aunque aparentemente un concepto propio de la modernidad secular- es la expresión contemporánea de la noción religiosa de trascendencia. Sin embargo, en la actualidad, esa noción de trascendencia ya no se imagina en otro mundo inmaterial o en una dimensión sobrenatural, como ocurre en ciertas doctrinas religiosas. Aunque heredera de la trascendencia cristiana, se trata, más bien, de una trascendencia intramundana y encogida, al decir de Luckmann (2008). La trascendencia de estos sujetos modernos se imagina como un estado que se puede alcanzar en esta vida y luego de un proceso de transformaciones. En reemplazo de los grandes relatos que prometen utopías colectivas, lo que encontramos es el anhelo por alcanzar individualmente estados tan generales y abstractos como la plenitud o la realización personal.

Se trata entonces de trascender la situación actual para alcanzar aquellos estados, los cuales son una forma trasmutada y contemporánea de salvación, de acuerdo con Hervieu-Léger y Davie (2010, p. 237) . Una vez alcanzado ese más allá, el individuo asume que se encontrará la salvación. Aunque los sujetos no utilicen el concepto de salvación, sí expresan el deseo de sentirse libres de todas las penurias, carencias o necesidades insatisfechas que viven en el presente y/o que han experimentado en el pasado (recuérdese que la mayoría de estas personas proviene de estratos socioeconómicos bajos). Ello lo expresan al hablar de un anhelado futuro en el cual estarán, por fin, "tranquilos , "libres de problemas , "realizados" y "plenos .

Esta forma contemporánea de salvación no se imagina más allá de la muerte, sino como un estado que se podría alcanzar en esta vida gracias a los esfuerzos, al trabajo esmerado y disciplinado. De acuerdo con los estudiantes, para alcanzar las metas se necesita "disciplina" y "sacrificio', hay que "luchar', "trabajar duro" y "esforzarse todos los días por ser mejor . Esta lógica coincide, en parte, con lo que Weber (1969) llamó un ascetismo laico propio del ethos moderno. El asceta busca la salvación por medio de su acción en el mundo, y el ascetismo actual imagina el anhelado estado de salvación también en este mundo.

Sin embargo, el ascetismo no es un concepto analítico enteramente apropiado para entender la lógica que vemos actualmente en la población. Los estudiantes entrevistados en ningún momento se refieren a la abstinencia o renuncia de los placeres, nociones estas que definen el concepto de ascetismo. La abstinencia fue, sin duda, un valor importante en la modernidad descrita por Weber, pero hoy se incentiva la búsqueda de placeres a través del consumo de bienes y servicios diversos, un hedonismo que, como Campbell (2005) señala, nunca fue considerado por Weber.

En la población estudiada se manifiesta la esperanza de alcanzar la realización o la plenitud total, estados tan anhelados como desconocidos, pero que son esenciales para legitimar simbólicamente el sacrificio y el esfuerzo que implican progresar. Sin embargo, como señala Benjamin (2014) a propósito del capitalismo como religión, acá no hay redención posible, ya que pervive un sentimiento de deuda²³ en los creyentes. Como las mismas personas entrevistadas aseguran, "uno no debe conformase , lo cual hace que la persecución de metas sea infinita. No hay, en efecto, redención posible, y el individuo se siente en deuda permanente frente a la posibilidad de avanzar o progresar siempre más. Cualquier estado de satisfacción es seguido por el afán de continuar. De hecho, la satisfacción y el placer se convierten rápidamente en un sentimiento de culpa por "quedarse estancado , "en la zona de confort , por ser "conformista , como mencionan algunos de los estudiantes. Se trata de no conformarse, anhelar siempre un más allá, continuar evolucionando, ascendiendo, trascendiendo. Esta es una trascendencia indefinida que se presenta como trascendencia alcanzable.

En la población hemos observado que no hay un objeto en particular que todas las personas quieran alcanzar. Las metas de unas personas ("ser abogada" o "tener mi propia empresa") no son iguales a las metas de otras personas ("comprar una casa" o "ser ministra del medio ambiente"). En realidad, lo que es común para estas personas no es el objeto que persiguen, sino el ethos de la búsqueda, del avance, del progreso. Como vimos, la expresión más común al respecto es la de "ir para adelante , una metáfora totalmente abierta y ambigua que no precisa una acción en particular, mucho menos un objetivo específico. Por eso, no podemos afirmar que esos objetivos sean sagrados. Las metas pueden variar y son, en todo caso, pasajeras, ya que siempre hay que dejarlas atrás para ir en busca de otras. Una aparente pluralidad e individualización de los objetivos específicos (como expresión de una supuesta libertad y autonomía individual) esconde que el imperativo social es el construirse a sí mismo como un ser exitoso que nunca se detiene, que desea siempre más.

Vemos acá nuevamente un yo reflexivo (Beck, 2009; Giddens, 2000) que se supervisa, se mide y se exige a sí mismo, pero la obligación de ir siempre más allá (obligación de trascendencia) implica además la obligación de desear incesantemente. Este deseo permanente es una pieza fundamental de la sociedad de consumo en la que vivimos, como lo señaló Baudrillard (2009). Zizek (2006) insiste en que el deseo -y más específicamente el deseo de desear- es efectivamente funcional al capitalismo tardío. Bajo esta lógica dominante, es importante seguir deseando, el deseo no se debe extinguir, por lo que no debe haber una satisfacción definitiva o un estado del que ya no se quiera salir. Localmente aquel deseo de desear se manifiesta en la población estudiada como el deseo de avanzar: es un deseo que no se limita a un objeto específico, sino un deseo que debe renacer, que debe reproducirse. El sujeto se supervisa de manera que su desear nunca se apague. Este deseo es fundamental para hacer progresar al ser sagrado que es el yo. Y así como Zizek (2006) nos muestra que bajo el capitalismo actual se sanciona a quien no desea, localmente se observa un rechazo visceral al "estancamiento" o al "conformismo .

Conclusión

Al ahondar en los significados, los valores y las razones últimas que están detrás de las afirmaciones de los individuos, se encuentra que la familia adquiere importancia porque le brinda al yo un soporte y la posibilidad de alcanzar sus propias metas. En este orden de ideas, el yo se presenta como un ser separado y con un lugar central y privilegiado en la jerarquía de los seres, incluso por encima de la familia; además, su existencia e importancia son incuestionables y hay una serie de medidas o normas dirigidas a su cuidado y preservación. Se trata, en efecto, de una cosa sagrada.

Por otro lado, en esta investigación hemos notado que la trascendencia no necesariamente se extrae de los marcos referenciales tradicionalmente llamados religiosos. Asimismo, la salvación se expresa en un lenguaje secular a través de nociones como plenitud, éxito o realización personal y se alcanzaría mediante el trabajo, la disciplina, el esfuerzo, la educación, etc.

De acuerdo con Taylor (2007), el marco de inmanencia de nuestra era secular es insuficiente para garantizar una sensación de plenitud (fullness) en la vida personal. Dicha plenitud, en cambio, se encontraría en un marco de trascendencia, el cual no ha dejado de existir, subraya Taylor, en el mundo moderno. En las entrevistas se observa que la noción de progreso personal es parte fundamental de un marco de trascendencia expresado en un lenguaje secular. En efecto, las metas se representan como medios para alcanzar un más allá idealizado. Aunque se trate de una trascendencia encogida, esta cumple una función similar a cualquier otro tipo de trascendencia, ya que motiva las acciones de los sujetos y justifica sus sacrificios o sus luchas.

Los mismos sujetos reconocen que no tienen prueba alguna de que la felicidad, la satisfacción o la plenitud puedan ser alcanzadas luego de haber progresado o "avanzando . Se trata entonces de una trascendencia que, aunque imaginada en este mundo (o intramundana), nunca deja de estar en un mundo puramente imaginario. De otro lado, en este sistema de creencias es prioritario buscar siempre algo más. Paradójicamente, esto imposibilita alcanzar los estados de tranquilidad, plenitud o satisfacción que los mismos sujetos dicen anhelar. Se trata pues de un modo de trascendencia que obliga a los individuos a seguir "avanzando,, "sacrificándose", "luchando" indefinidamente. Aunque la eventual plenitud o la realización personal son la justificación simbólica de semejantes sacrificios y luchas, el principio rector es el avance en sí mismo, un principio que depende de la reaparición incesante del deseo. Cuando se consideran estas características generales de una religiosidad implícita, es inevitable concluir que ella es funcional a la sociedad de consumo y, por tanto, al capitalismo tardío. Estas personas parecen ser fieles a un lema publicitario muy usado por las empresas, y especialmente por los bancos: "nunca dejes de soñar .

Tenemos entonces en la sacralidad del yo y en la trascendencia del progreso los elementos propios de una religiosidad implícita presente entre los jóvenes estudiantes. No se trata simplemente de afirmar que la religiosidad sobrevive a pesar del avance de la modernidad, sino de señalar el advenimiento de una forma de religiosidad transformada que está intrínsecamente ligada al proceso de individualización, la modernidad liberal y el capitalismo tardío.

Estas manifestaciones de religiosidad son aun invisibles para un amplio sector de la academia. En efecto, la mayoría de estudios sobre la religión en el pasado se han basado en el enfoque eclesiocéntrico y en las identidades religiosas convencionales (catolicismo, protestantismo, pentecostalismo, etc.). Es innegable que la sacralidad y la trascendencia se manifiestan en ámbitos de la cultura que no son considerados como religiosos, pero es necesario replantear los marcos teóricos y metodológicos de manera que podamos identificar y comprender esas nuevas manifestaciones en la cotidianidad de las subjetividades